DẪN VÀO HỌC THUYẾT NHƯ LAI TẠNG

by Thích Nhuận Thịnh
Định danh Như lai tạng
Như lai tạng là một trong ba hệ tư tưởng lớn của Phật giáo Đại thừa, bên cạnh Trung Quán và Duy thức. Hệ tư tưởng này bàng bạc trong rất nhiều Kinh-Luận của Phật giáo Đại thừa, tất nhiên nguồn gốc sâu xa của nó vẫn từ hệ thống kinh điển A-hàm (Āgama, Pāḷi.Nikaya) mà ra. Do đó, việc tìm hiểu nguồn gốc và sự phát triển, cũng như những đóng góp to lớn của nó cho toàn bộ chỉnh thể tư tưởng Phật giáo Đại thừa là một sự cần thiết, để cho chúng ta có cái nhìn tổng quát và chính xác về Phật giáo Đại thừa.
Vậy, Như lai tạng (如來藏) là gì? Như lai tạng, Sanskrit: Tathāgata-garbha (Tibetan: De bzhin gshegs pa snying po) là hợp từ gồm Tathāgata và garbha.
Tathāgata là một trong mười đức hiệu của đức Phật. Trong Kinh tạng đã nhiều lần định nghĩa về từ Như lai:
Điều gì, này các tỳ-kheo, thuộc thế giới chư thiên, ma, phạm thiên, được thấy, được nghe, được cảm nhận, được thông hiểu, đã đắc, đã cầu, đã tư duy, đã ý thức bởi tất cả sa-môn, bà-la-môn, thuộc chư thiên và loài người, tất cả những thứ ấy đã được giác ngộ chân chánh hoàn toàn bởi Như lai. Vì vậy, được tôn xưng là Như lai.
Và, điều gì, này các tỳ-kheo, Như lai từ đêm đạt được giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng chánh giác. Và điều gì, từ đêm niết-bàn hoàn toàn đến niết-bàn giới vô dư y, điều gì ở khoảng giữa này Ta đã thuyết, đã giảng, đã khai thị, tất cả chúng là như thị, không phải không như thị. Vì vậy, được tôn xưng là Như lai.
Này các tỳ-kheo! Như lai là người nói như thế nào thì làm như thế ấy, làm như thế nào thì nói như thế ấy. Như vậy, nói như thế nào thì làm như thế ấy, làm như thế nào thì nói như thế ấy nên được tôn xưng là Như lai.
Ở trong thế giới chư thiên, ma, phạm thiên, thì Như lai đã chinh phục, bất bại, thấy hết thảy, tự tại đối với sa-môn, bà-la-môn và mọi người. Vì vậy, được tôn xưng là Như lai.*
Trong kinh Trung A-hàm, tương đương với đoạn vừa dẫn, đã nói rõ rằng:
Từ đêm xưa giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác đến đêm nay ở trong niết-bàn giới vô dư sẽ diệt độ, khoảng thời gian giữa ấy, chính miệng Như lai có nói lời gì, trả lời điều gì thì tất cả chúng đều là chân đế, không dối, không lìa khỏi ‘như’, cũng chẳng điên đảo, là chân đế xác thật, nếu ví là đấng sư tử, thì đó là ví cho Như lai.**
Qua đoạn kinh trên, đức Như lai đã tự định nghĩa mình bằng phẩm tính giác ngộ hoàn toàn, tuyên thuyết những gì thì chúng cũng đều là sự thật, cũng như lời nói luôn đi đôi với việc làm, và là bậc đã siêu việt hết thảy mọi loài.
Đức hiệu Như lai cũng được định nghĩa khác, như sau:
Kinh Phật thuyết thập hiệu:
Phật bảo bí-sô: Lúc xưa khi ở địa vị tu nhân, Ta làm Bồ-tát, trải qua tu các hạnh nhằm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nay đạt được tất cả chân thật của bồ-đề niết-bàn, chứng đắc bằng chánh kiến của Thánh đạo gồm tám chi nên gọi là Như lai; giống như những bậc Chánh đẳng Chánh giác thời quá khứ, Ta điều phục và an tịnh được tâm, đạt đến niết-bàn nên gọi là Như lai.*
Kinh Kim cang bát-nhã nói rõ rằng:
Từ Như lai này, này Tu-bồ-đề, là từ đồng nghĩa với chân như. Từ Như lai này, này Tu-bồ-đề, là từ đồng nghĩa với pháp tánh vô sanh. Từ Như lai này, này Tu-bồ-đề, là từ đồng nghĩa với pháp chặt đứt. Từ Như lai này, này Tu-bồ-đề, là từ đồng nghĩa với sự vô sanh rốt ráo. Tại sao vậy? Này Tu-bồ-đề, vô sanh này là thắng nghĩa ấy. Này Tu-bồ-đề! Nếu có người nào nói rằng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác được chứng ngộ hoàn toàn bởi Như lai bậc A-la-hán Chánh đẳng Chánh giác thì người ấy nói không đúng. Này Tu-bồ-đề! Người ấy phỉ báng Ta, bởi vì người ấy nắm bắt điều không có thật. Tại sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Không có pháp nào mà nó được hoàn toàn chứng ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác bởi Như lai. Và này Tu-bồ-đề! Pháp nào mà được chứng ngộ hoàn toàn hoặc được tuyên thuyết bởi Như lai thì ở đây nó không phải là thật cũng chẳng phải hư. Vì vậy, Như lai nói rằng hết thảy pháp đều là Phật Pháp. Tại sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Hết thảy pháp mà Như lai đã nói ấy là chẳng phải pháp, vì vậy hết thảy pháp được gọi là Phật Pháp.*
Kinh này cũng định nghĩa:
Như lai là bậc không từ đâu đến, không đi về đâu nên gọi là Như lai.**
Trong định nghĩa này đã phân tích từ Như lai – Tathāgata, bằng hai cách: tathā + āgata – đến từ ‘như’ và tathā + gata – đi như ‘như’.
Trạng từ tathā, có nghĩa là như thế, như vậy, đúng như sự thật; danh từ hóa của nó là tathātā (tathatā), chỉ cho sự thật, chân lý, tức là đúng như tánh chất mà một sự vật, hiện tượng vốn có.
Trong kinh, từ này đồng nhất ý nghĩa với duyên khởi, bởi vì tất cả pháp hình thành hay hoại diệt đều theo đúng quy luật duyên khởi, không phải do một đấng siêu nhiên nào tạo ra. Sự giác ngộ của đức Phật là giác ngộ lý duyên khởi và cốt tủy của Phật Pháp cũng chính là lý duyên khởi. Nguyên lý hình thành nên các pháp là duyên khởi, và pháp được hình thành ấy là pháp duyên sanh. Pháp duyên sanh là pháp đã được sanh ra thì phải chịu quy luật vô thường, biến hoại,… chi phối, như trong kinh Tương ưng bộ, đức Phật dạy:
‘Do có duyên là vô minh, này các tỳ-kheo, nên có các hành.’ Vì vậy, này các tỳ-kheo, ở đây, nó là tánh như, tánh chẳng hư vọng, tánh chẳng khác với như, tánh nương tựa lẫn nhau – điều này, này các tỳ-kheo, được gọi là duyên khởi [sự sanh khởi do tập hợp các duyên]. Và, này các tỳ-kheo, thế nào là pháp duyên sanh? Già chết, này các tỳ-kheo, là vô thường, hữu vi, được sanh do tập hợp các duyên, là pháp hữu hạn, là pháp bại hoại, là pháp ly tham [không thể tham cầu được], là pháp tịch diệt.*
Nguyên lý duyên khởi không phải do được tạo ra, mà là quy luật vốn có sẵn, dù đức Phật có ra đời hay không, nó vẫn vốn như vậy, đức Phật chỉ là bậc đã giác ngộ thấy rõ nguyên lý này và Ngài tuyên thuyết cho chúng sanh được biết.** Do đó, sự giác ngộ của đức Phật không phải là sáng tạo ra nguyên lý mới mà là khám phá ra nguyên lý đã có sẵn như nó vốn đã như vậy.
Qua đoạn vừa dẫn, chúng ta nhận thấy rằng Như lai là đức hiệu tôn xưng cho bậc đã giác ngộ được lý duyên khởi, mà lý duyên khởi ấy là nguyên lý đúng như sự thật vốn đã có sẵn. Nói khác hơn, Như lai là người giác ngộ chân như – tính chất đúng như sự thật của hết thảy pháp. Người nào thấy rõ hoàn toàn sự thật này thì từ phương diện ngôn ngữ, người ấy được gọi là Như lai, chứ không phải là người đó đạt được hay nắm giữ được thứ gì. Bởi vì thấy được bản chất đúng như sự thật của hết thảy pháp thì không còn khởi lên sự tham ái và chấp thủ các pháp, tức là chấm dứt được nguyên nhân của khổ đau và luân hồi. Khi đã chấm dứt được nguyên nhân của khổ đau thì tâm sẽ được tịch tĩnh, không còn bị cấu nhiễm, tự nó được tịnh hóa và trở về bản chất vốn trong sạch của chính nó. Nói như thế không có nghĩa rằng có một chủ thể đạt được sự tịch tĩnh ấy, mà chính sự tịch tĩnh ấy vốn là như thế, không phải mới được tạo ra, đó là sự đồng nhất không có phân biệt, cũng tức là chân như. Đức Phật giác ngộ nguyên lý duyên khởi và kết quả của sự thấy rõ ấy là trở về với chính sự tịch tĩnh vốn là như thế của chính mình, nó là mình chứ không phải là đối tượng bên ngoài hay khác với chính mình. Nói cách khác, nếu tạm dùng ngôn ngữ để diễn đạt thì ‘giác ngộ’ là trở lại đúng với bản chất vốn tịch tĩnh của chính mình, trên thật tế, bản chất ấy không phải là người nào giác ngộ rồi mới có, mà tất cả mọi pháp vốn đã có như vậy, do vậy, được gọi là Như lai hay chân như cũng là ám chỉ cho cái bản chất vốn như vậy của tất cả chúng sanh, chỉ là có ‘giác ngộ’ hay ‘trở về’ được hay không mà thôi! Nói theo ngôn ngữ ước lệ, Như lai (Tathāgata) là trở về (āgata) như thị (tathā) của chính mình. Đã là ‘như thị’ thì không có mảy may sai biệt giữa Phật và chúng sanh, giữa chúng sanh với chúng sanh. ‘Như thị’ ấy siêu việt mọi ý niệm thông qua khái niệm, bởi vì mọi khái niệm đều là sản phẩm chủ quan của ý niệm, nên khi nó đã gán cho một thực tại vốn ‘như thị’ nào thì ‘như thị’ ấy cũng bị đóng khung và mang tấm áo đặc thù của riêng khái niệm ấy, hậu quả là làm mất đi bản chất ‘vốn như thị’ ấy. Vì vậy, ‘như thị’ có tính chất phổ quát chứ không phải dành riêng cho đức Như lai, mọi nỗ lực giáo hóa của Ngài là đưa chúng sanh trở về lại với ‘như thị’ phổ quát ấy. Điều này cũng có nghĩa rằng không thể nào phủ nhận tính chất ‘như thị’ phổ biến cho hết thảy chúng sanh được. Vì nếu phủ nhận thì đồng với việc chủ quan hóa và cá biệt hóa ‘như thị’ ấy, cũng như mọi nỗ lực tu tập của chúng sanh là vô ích.
Nếu ‘như thị’ ấy là phổ quát, thì tại sao chúng sanh vẫn khổ đau triền miên và luân hồi bất tận? Bởi vì chúng sanh không giác ngộ được bản chất ‘như thị’ mà chỉ sống theo sự chi phối của vô minh và tham ái…, nhận lầm vô minh và tham ái… là chính mình, và chỉ khi nào chúng sanh thật sự giác ngộ thì trở về được bản chất ‘như thị’ mà mình vốn đã có sẵn. Nói cách khác, chúng sanh vốn là ‘như thị’ nhưng không giác ngộ nên không trở thành Như lai – người đã trở về ‘như thị’, điều này cũng nói lên rằng không phải vì chúng sanh là chúng sanh nên đánh mất ‘như thị’, mà dù đang là chúng sanh nhưng mỗi chúng sanh đều tiềm tàng ‘như thị’. Khi ‘như thị’ còn ở trạng thái tiềm tàng chưa phát lộ để sống được với nó thì gọi là chúng sanh, ngược lại thì gọi là Như lai. Nhằm ám chỉ cho tính tiềm tàng ấy nên trong kinh Đại thừa đã sử dụng khái niệm Như lai tạng – ẩn dụ cho tình trạng chúng sanh chưa trở về được bản chất ‘như thị’ của chính mình.
Từ ‘tạng’ (garbha, snying po) có nghĩa là cái tử cung, nơi hàm dưỡng mầm sống mới, là bào thai. Garbha còn có nghĩa nội hàm bên trong một cái gì đó…, ở bên trong, chứa đựng bên trong.* Từ ‘snying po’ cũng có nghĩa là cốt tủy, tinh túy.**
Tathāgatagarbha là hợp từ Tat-puruṣa, biến cách thích hợp của từ ‘Tathāgata’ là sở hữu cách, do đó được dịch là thai tạng – tinh túy – cốt tủy của Như lai. Nếu hợp từ này được hiểu là hợp từ karmadhāraya, cả hai từ đều ở chủ cách thì dịch là cái thai [mà là] Như lai, hoặc cái thai [có/mang] Như lai bên trong.
Liên quan đến hình tượng garbha (Pāḷi: gabbha) này, trong kinhVerañja-suttaṃ thuộc Tăng chi bộ, tương đương với bài kinh Hoàng lô viên số 157 trong kinh Trung A-hàm, đã tường thuật lại cuộc vấn đáp giữa đức Phật với bà-la-môn Verañjā như sau:
“Tôn giả Gotama chủ trương không nhập thai”. Này Bà-la-môn, có pháp môn này, do pháp môn ấy, ai nói về Ta một cách chơn chánh có thể nói như sau: “Sa-môn Gotama chủ trương không nhập thai”. Này Bà-la-môn, với ai mà khả năng nhập thai tái sanh trong tương lai đã đoạn tận, chặt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể tái sanh, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai, Ta tuyên bố rằng người ấy chủ trương không nhập thai. Này Bà-la-môn, Như Lai đã đoạn tận khả năng nhập thai tái sanh trong tương lai đã đoạn tận, đã chặt đứt từ gốc rễ, đã làm cho như thân cây tala, đã làm cho không thể tái sanh, đã làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Này Bà-la-môn, đây là pháp môn, với pháp môn này, ai nói về Ta một cách chơn chánh có thể nói như sau: “Sa-môn Gotama chủ trương không nhập thai”. Nhưng Ông nói không phải với ý nghĩa này.
Ví như, này Bà-la-môn, có tám, mười hay mười hai cái trứng của con gà mái, được con gà mái khéo ấp nằm, ấp nóng và ấp dưỡng, và con gà nào trong những con gà con ấy, đầu tiên hết, lấy chân, móng, đầu, miệng hay mỏ phá vỡ vỏ trứng gà, ra ngoài một cách an toàn, con ấy được gọi là con trưởng hay con trẻ nhất?
– Thưa Tôn giả Gotama, con ấy phải được gọi là con trưởng. Thật vậy, thưa Tôn giả Gotama, con ấy là con trưởng trong tất cả các con gà ấy.
– Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi Ta vì chúng sanh bị vô minh chi phối, như sanh ra từ trứng, bị bao trùm, đã phá vỡ vỏ trứng vô minh, một mình chứng được vô thượng Chánh Ðẳng Giác ở đời, này Bà-la-môn, thật sự Ta là vị đệ nhất, tối thắng ở đời.*
Theo đoạn kinh này, một điều cần chú ý là đức Phật đã nói rằng ‘với ai mà khả năng nhập thai tái sanh trong tương lai đã đoạn tận,… chủ trương không nhập thai’, tức là Ngài không hề khẳng định rằng chỉ có Ngài mới thành Phật – người đã chặt đứt gốc rễ của nguyên nhân nhập thai – tái sanh. Vì vậy, bất cứ ai, tức tất cả chúng sanh, mà có khả năng tu tập và giác ngộ để chặt đứt gốc rễ của nguyên nhân nhập thai thì đều có thể thành tựu giống như Phật. Trong thí dụ hình ảnh con gà con ở trong quả trứng, con nào có khả năng làm vỡ vỏ cứng để ra khỏi được thì đó là con trưởng. Đức Phật chỉ là người đầu tiên thoát khỏi nguyên nhân đưa đến nhập thai chứ không phải là người duy nhất.
Như vậy, trong bài kinh này đức Phật đã giải quyết trực tiếp nghi vấn của đương thời về vấn đề nhập thai – tái sanh, mà đức Phật là đối tượng cụ thể để thẩm tra. Một câu trả lời khẳng định là Ngài có còn đầu thai hay không đang được người hỏi chờ đợi. Nhưng vấn đề đầu thai theo quan niệm phổ biến của người đời đã được đức Phật chấn chỉnh. Hình ảnh bào thai (garbha) ở kinh này được đồng nhất với vấn đề còn tái sanh, từ đó suy ra, tất cả chúng sanh còn đang bị nhập thai, bị luân hồi sanh tử những vẫn tiềm tàng khả năng cắt đứt gốc rễ của sự nhập thai, nói cách khác, Như lai là người đã chặt đứt gốc rễ của sự nhập thai, chúng sanh là người sẽ gốc rễ của sự nhập thai – đức Như lai tương lai đang ở trong hình ảnh bào thai – tái sanh – Như lai tạng. Khi nào chúng sanh tu tập đạt được giác ngộ thì tình trạng bị bức bách trong bào thai – đang còn bị tái sanh, sẽ vĩnh viễn bị chặt đức – thành tựu hoàn toàn phẩm tính của Như lai. Hình ảnh chúng sanh còn phải bị tái sanh – bào thai, giống như con gà con đang bị che lấp bởi vỏ trứng, chúng sanh đang bị bao bọc bởi vỏ trứng vô minh; khi chúng sanh không còn tái sanh nữa, thoát khỏi được vỏ trứng vô minh, tức cũng giống như còn gà đã dùng sức mạnh của mình làm vỡ vỏ trứng để ra ngoài. Từ bài kinh này, Pháp sư Tuệ Sỹ đã khẳng định:
Nói tóm lại, câu chuyện trong Hoàng lô viên chứng tỏ Như Lai tạngkhông phải là một học thuyết do các nhà Đại thừa về sau thêm thắt vào.*
Kinh Thắng Man cũng định nghĩa về Như lai tạng:
Được gọi là Như lai pháp thân thành tựu viên mãn vì nó vượt quá số cát sông Hằng, chẳng thoát ly, không thể suy lường, bởi là Phật Pháp. Và bạch đức Thế tôn! Như lai pháp thân này không thoát ly khỏi tạng phiền não nên được gọi là Như lai tạng.*
Đức Phật là bậc đã thành tựu, hay trở về trọn vẹn với pháp thân hay chân như của chính mình. Chúng sanh cũng vốn có chân như ấy nhưng còn bị phiền não che lấp nên không thể trở về với thể tánh thanh tịnh hoàn toàn của chân như ấy, nên gọi là Như lai tạng, tức tình trạng chân như – Như lai còn ở dạng tìm tàng chưa hiển lộ được của chúng sanh.
Tất cả chúng sanh đều có Như lai tạng
Sự thành tựu giác ngộ, trở thành một vị Phật của đức Phật Thích-ca-mâu-ni, như trong rất nhiều kinh đã tường thuật, là phải trải qua nhiều kiếp quá khứ, huân tu các thiện pháp về cả hai phương diện thí xả và trí tuệ. Thế thì, việc giác ngộ của Ngài là từ bên ngoài mà có hay chính từ bản thân Ngài? Cố nhiên là nó phải từ chính bên trong của Ngài, hay nói khác hơn, đó là giác ngộ chính bản thân của Ngài. Ngài giác ngộ như thế nào? Chính đức Phật đã miêu tả lại tiến trình đó như sau:
…Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến Lậu tận trí. Ta biết như thật: “Ðây là Khổ”, biết như thật: “Ðây là Nguyên nhân của khổ”, biết như thật: “Ðây là sự Diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là Con đường đưa đến diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, Ta khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát.” Ta đã biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa.”*
Trong bài kinh Thánh cầu thuộc Trung bộ kinh, đức Phật cũng đã khẳng định rằng khi còn là phàm phu, Ngài cũng bị chi phối bởi những ô nhiễm, sanh già…, do suy nghĩ thấy như vậy nên Ngài mới phát tâm xuất gia:
Này các Tỷ-kheo, Ta cũng vậy, trước khi Giác Ngộ, khi chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, khi còn là Bồ-tát, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già, lại tìm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh… tự mình bị chết… tự mình bị sầu”… tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm. Này các Tỷ-kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao Ta, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già… (như trên)… tự mình bi ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sanh, hãy tìm cầu cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị già… cái không già… tự mình bị bệnh… cái không bệnh… tự mình bị chết… cái bất tử… tự mình bị sầu… cái không sầu… tự mình bi ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị nhiễm, hãy tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn.”**
Như vậy, trước khi giác ngộ, Ngài cũng là phàm phu với những thứ ô nhiễm…, tức là giống như mọi phàm phu khác. Thế thì, nếu một chúng sanh nào mà phát tâm như Ngài thì có thể đạt được giác ngộ như Ngài hay không? Khẳng định là có thể! Vậy, có thể suy luận rằng mọi chúng sanh đều tiềm tàng phẩm tính như đức Phật nên chắc chắn nếu tu tập thì cũng được giác ngộ như Ngài. Đó là tiền đề để khẳng định rằng tất cả chúng sanh đều có sẵn tinh túy của Như lai, tức tất cả chúng sanh đều có Như lai tạng vậy! Kinh Ương-quật-ma-la nói:
Được gọi là con đường của Bồ-tát ấy là trong tất cả chúng sanh đều có Như lai tạng. Ta đã đạt được sự bất động đối với bổn tánh [dhātu – giới] của Ta… Vả lại, được gọi là làm thanh tịnh hoàn toàn cái ý tức là sau khi cắt đứt tất cả ngàn vạn phiền não, thấy được ngã giới [dhātu], thì cái thanh tịnh hoàn toàn ấy là Như lai tạng.*
Tất cả chúng sanh đang ở trong triền phược nhưng đều có Như lai tạng và sau khi chúng sanh tu tập, tịnh hóa chính mình, cái được làm cho thanh tịnh là Như lai tạng, còn cái thanh tịnh hoàn toàn rồi được gọi là pháp thân.
Tư tưởng Như lai tạng không đặt trọng tâm vấn đề về việc quán chiếu các phẩm tính của hữu vi hay năm uẩn, mà chỉ chú trọng vào việc minh chứng tất cả chúng sanh đều có Như lai tạng – tiềm năng hay cái cốt yếu để thành Phật. Bởi vì tất cả các pháp hữu vi phải hình thành hay hoại diệt theo quy luật duyên khởi và duyên sanh. Hợp thể danh sắc này cũng phải chịu biến hoại thì vấn đề có tồn tại của một hữu thể nào dưới lớp hiện tượng sanh diệt đó. Nếu không có, thì sau khi pháp hoại diệt, đủ duyên thì hình thành trở lại, vậy việc thành tựu quả vị Như lai có ý nghĩa như thế nào? Và chúng sanh hữu tình này có khác gì thế giới vật chất? Nếu chúng sanh không có tiềm năng nào ẩn sau lớp hiện tượng sanh diệt ấy thì làm sao có việc thành Phật được?
Pháp hữu vi dù có được phân tích hay quy nạp thành bao nhiêu loại, hiện tượng tâm lý dù ở trạng thái nào thì chúng vẫn là vô thường biến hoại. Hơn nữa, mục tiêu giáo hóa của đức Phật là thanh tẩy những cáu bẩn trong tâm chúng sanh chứ không phải là sa đà vào việc phân tích đánh giá hữu vi, cho nên thuyết Như lai tạng là đi sâu vào trọng tâm này, chú trọng đặc biệt về mục tiêu của sự tu hành để phát triển và đồng nhất hiển hiện với Như lai của chính mình.
Giáo chứng về Như lai tạng
Mục tiêu tu hành cụ thể nhất của Phật giáo có thể nói là làm cho tâm mình được thanh tịnh. Điều này thể hiện rõ qua kinh Pháp cú:
Tất cả ác không làm, đầy đủ các việc lành, liễu giải đầy đủ tâm chính mình, đây là lời chư Phật dạy.*
Tu hành là thông qua việc kiểm soát hành động của ba nghiệp thân khẩu ý, tránh làm những việc xấu ác và nỗ lực làm mọi việc lành, đồng thời nhận thức rõ được tâm mình có tham sân si hay không. Đó chính là giáo thuyết căn bản mà đức Phật dạy. Hiểu rõ tâm tức là tận trừ các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm, tuy nhiên không phải do trừ hết các lậu hoặc thì tâm mới thanh tịnh, mà bản chất của tâm vốn đã thanh tịnh. Trong kinh Tạp A-hàm, đức Phật dạy:
Vì vậy, này các tỳ-kheo! Phải khéo tư duy và quán sát tâm. Này các tỳ-kheo! Từ lâu tâm bị tham dục làm ô nhiễm, bị sân nhuế, ngu si làm ô nhiễm. Vì tâm bị phiền não nên chúng sanh bị phiền não, tâm trong sạch nên chúng sanh trong sạch. Này các tỳ-kheo! Các người phải biết điều đó, các người có thấy loại chim ta-lan-na [rajana] có nhiều màu sắc không? Đáp: Dạ, đã từng thấy. Vì vậy, phải khéo tư duy và quán sát tâm, từ lâu tâm bị tham dục làm ô nhiễm, bị sân nhuế, ngu si làm ô nhiễm. Vì tâm bị phiền não nên chúng sanh bị phiền não, tâm trong sạch nên chúng sanh trong sạch.*
Đức Phật khẳng định tâm vốn trong sạch nhưng chúng sanh bị nhiễm ô bởi tham sân si nên chúng sanh cũng bị nhiễm ô, cũng như loài chim ta-lan-na có tâm lý phức tạp nên lông của nó cũng pha lẫn nhiều màu sắc. Đức Phật khi chưa thành Phật, còn là phàm phu thì Ngài cũng bị những tham sân si chi phối và làm ô nhiễm, sau khi nhờ tu tập đến thành Phật, yếu tố ô nhiễm ấy đã bị trừ sạch thì Ngài trở nên thanh tịnh, mà như đoạn kinh trên, là Ngài trở về lại sự thanh tịnh của tâm chứ không phải là sự thanh tịnh ấy khi ngài thành Phật mới có. Đoạn kinh này là tiền đề cho phép khẳng định rằng tất cả chúng sanh vốn có Như lai tạng – vốn có sẵn phẩm tính thanh tịnh của Như lai – vốn có sẵn tâm thanh tịnh. Triển khai ý này, kinh Như lai tạng nói rõ:
Này các thiện nam tử! Như lai – bậc A-la-hán Chánh đẳng giác bằng nhận thức, trí huệ của chính mình, bằng con mắt của Như lai thấy chúng sanh bị che lấp bởi ngàn vạn ức thứ phiền não như tham, sân, si, khát ái, vô minh. Này các thiện nam tử! Dù bị che lấp bởi phiền não nhưng ở bên trong chúng sanh có trí huệ tương đồng, có con mắt tương đồng với nhiều đức Như lai đang ngồi kiết-già bất động. Các chúng sanh ấy bị ô nhiễm bởi các thứ phiền não nhưng trong chúng có pháp tánh bất động của Như lai. Vì thấy các chúng sanh ấy không bị nhiễm ô nên Ta nói chúng giống với Như lai.*
Ở đây, tâm được thay thế bằng pháp tánh bất động của Như lai, có đầy đủ phẩm tính như ngồi kiết-già và trí tuệ không khác gì đức Như lai.
Một vấn đề nữa, là những kinh điển Đại thừa được Ngài Long Thọ trích dẫn trong các tác phẩm của mình khá nhiều nhưng tuyệt nhiên những kinh liên quan đến Như lai tạng, cũng như các từ Phật tánh, Như lai tạng… thì không thấy. Vì lý do đó mà nhiều người cho rằng vào thời của Ngài Long Thọ, những kinh Đại thừa nào chưa có thì Ngài không dẫn. Ý kiến này không đúng hẳn, bởi vì chúng ta không có cơ sở nào để khẳng định rằng Ngài Long Thọ đã học tất cả kinh điển, cũng như có trong tay tất cả kinh điển đã lưu hành lúc đó. Đặc biệt là Phật giáo Đại thừa phát triển cả miền Bắc và Nam Ấn-độ nên những kinh điển lưu hành lúc ấy không thể nào Ngài Long Thọ biết hết được trong bối cảnh địa lý rộng lớn và sự phát triển nhanh chóng của triết lý Phật giáo. Đồng thời, những kinh điển và tư tưởng mà Ngài không dẫn thì không có nghĩa là lúc ấy chúng chưa có. Bởi vì lập trường quan điểm của Ngài là duyên khởi – tánh không, điều này dễ nhận thấy được qua Trung luận, thế thì Ngài có cần phải dẫn những quan điểm của các kinh điển không phục vụ cho nhu cầu giáo chứng của Ngài? Và Ngài cũng không thể nào dẫn những quan điểm thuộc về một hệ tư tưởng không cùng lập trường với mình và tất nhiên cũng không thể nào phủ nhận chúng. Lý do là vì không cùng một cứ điểm để quan sát thì không thể nào phủ nhận cách nhìn của những người khác ở cứ điểm khác với mình, cũng như Ngài không thể dùng ‘thân đậu để nấu hạt đậu’ được, có chăng là Ngài bác bỏ những quan điểm sai lầm của ngoại đạo và làm sáng tỏ quan điểm của mình mà thôi. Do đó không thể nông nổi khẳng định là những kinh điển mà Ngài Long Thọ không trích dẫn thì lúc ấy chúng chưa có được.
Qua những đoạn vừa dẫn, chúng ta đủ cơ sở để khẳng định là tư tưởng học thuyết Như lai tạng phải được phát tích từ chính kinh điển Phật giáo chứ không phải là quái thai từ Bà-la-môn giáo. Trong bốn bộ A-hàm và năm bộ Nikaya, nhất là Trường A-hàm (tương đương Trường bộ kinh) đã nhiều lần đề cập rằng một người thuộc giai cấp bà-la-môn phải học thông suốt ba bộ Veda, chứ không hề nhắc tới từPhạm thư (Brāhmaṇa) hay Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Điểm này cho phép chúng ta khẳng định chắc chắn là vào thời đức Phật, Phạm thưvà Áo nghĩa thư chưa hình thành. Một số ý kiến có xu hướng bài xích Phật giáo Đại thừa đã không đủ bình tĩnh để xét điểm này. Họ luôn có ý hướng cho rằng Phật giáo Đại thừa là một quái thai của Bà-la-môn giáo. Vậy tại sao chúng ta không suy luận ngược lại là Bà-la-môn giáo đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo và họ đã diễn hóa giáo lý cùng tư tưởng dựa theo tư tưởng Phật giáo rồi khoác lên cho nó một lớp áo mới để hình thành nên một hệ tư tưởng mới cho Bà-la-môn giáo? Bởi vì khi đức Phật còn tại thế, đối tượng nghe pháp không phải chỉ riêng đệ tử xuất gia và tại gia của đức Phật, mà còn có cả ngoại đạo.
Vì vậy, việc tiếp nhận tư tưởng của Phật giáo rồi cải biên thành giáo lý của tôn giáo mình là điều có thể xảy ra. Đó là việc bình thường diễn ra trong bối cảnh giao thoa và tiếp nhận tư tưởng khác nhau trong cùng một dân tộc, xã hội và sanh hoạt tôn giáo. Chúng ta biết rằng Phật giáo Đại thừa đã phát triển mạnh mẽ ở Ấn-độ cả về số lượng kinh điển cũng như phạm vi truyền bá, thế nhưng hiện tại thì số lượng kinh điển ấy được phát hiện rất ít tại Ấn-độ. Sự suy tàn của Phật giáo Đại thừa nói riêng và Phật giáo nói chung được quy cho sự xâm chiếm và tàn sát của Hồi giáo. Tuy nhiên, số lượng kinh điển của Bà-la-môn như VedaPhạm thưÁo nghĩa thưVedanta… thì hầu như còn nguyên vẹn. Điều này cho phép chúng ta suy luận rằng Bà-la-môn giáo đã bắt tay với Hồi giáo để tận diệt Phật giáo. Tại sao phải tận diệt Phật giáo trong khi Phật giáo Đại thừa lại được sanh ra từ Bà-la-môn giáo? Do đó, phải có một sự đối chọi rất lớn giữa giáo lý và tư tưởng với Phật giáo thì họ mới tìm cách tiêu diệt Phật giáo. Nếu Phật giáo Đại thừa không khác với Bà-la-môn giáo thì cần gì phải tận diệt cả con người và kinh điển? Bởi vì Phật giáo, thông qua đức Phật Thích-ca là người bị xem là đi ngược với truyền thống Veda và là nhân vật làm cho cội gốc tín lý Veda bị lung lay dữ dội qua những triết lý sắc bén và chính xác, không một nhà bà-la-môn đương thời nào có thể trực diện chiến thắng trước Ngài về phương diện triết lý. Bà-la-môn giáo có truyền thống lâu đời, nó cũng tượng trưng cho quyền lãnh đạo quốc gia thông qua giai cấp Bà-la-môn và Sát-đế-lị. Việc đức Phật tuyên bố chân lý mới, chối bỏ đặc quyền này, mà trước đây được xem như truyền thừa chính thống từ Phạm – đấng sáng tạo. Đức Phật không thừa nhận sự tồn tại của đấng sáng tạo quyền năng, đồng thời tuyên thuyết nguyên lý duyên khởi, đưa con người từ vị trí kẻ được sáng tạo ra và bị trị bởi đấng quyền năng trở thành tự chủ trước hành nghiệp của mình. Chỉ có con người mới quyết định vận mệnh chính mình chứ không một đấng Phạm thiên nào khác – bản thân đấng ấy cũng là sản phẩm được tạo ra bởi chính con người, rồi chính hình tượng ấy bị những kẻ cơ hội tận dụng để chính thống hóa quyền cai trị của chúng thông qua những phẩm tính siêu nhiên mà chúng phú cho đấng được tưởng tượng ra ấy. Đức Phật cũng phủ nhận sự tồn tại của một tự ngã trong mỗi chúng sanh thông qua thân thể năm uẩn. Do đó, Phật giáo trở thành đối tượng cần phải loại bỏ khỏi đời sống tôn giáo ở Ấn-độ, và đức Phật Thích-ca – nhà khai sáng đạo Phật, trở thành con voi nơi chiến trận, phải chịu nhiều mũi tên nhắm vào nhất. Khi đức Phật còn tại thế và sau khi Ngài nhập diệt, trong những giai đoạn Phật giáo được giai cấp vua chúa ủng hộ thì Phật giáo được phát triển và những đệ tử của đức Phật được bảo vệ trước những kẻ mặc nhiên xem Phật giáo là kẻ thù không thể được phép sống chung trung một bầu không khí đa truyền thống tôn giáo tại Ấn-độ. Có những vương triều không ủng hộ Phật giáo thì Phật giáo thường bị đàn áp và hạn chế truyền giáo nên Phật giáo lại tạm thời bị suy vi.
Có ý kiến cho rằng tư tưởng Như lai tạng có nguồn gốc từ hình ảnh kim thai trong Veda. Điều này không đúng. Bởi vì từ garbha – bào thai, có thể nào là từ riêng do Bà-la-môn giáo sáng tạo và chỉ Veda mới sử dụng, hay là garbha là danh từ chung của toàn xã hội, vì có ai không sanh ra từ bào thai người mẹ? Và ai có thể không cho phép Phật giáo không được sử dụng danh từ này? Danh từ này cũng đã được Phật sử dụng trong bài kinh Verañja-suttaṃ đã dẫn ở trên. Sở dĩ Phật giáo Đại thừa cũng sử dụng từ garbha vì tính phổ biến, thông tục và dễ hình dung của nó. Mục đích Phật giáo Đại thừa sử dụng danh từ này là nhằm truyền đạt ẩn dụ rằng ai cũng có Phật tánh, hay nói khác hơn là có ẩn chứa năng lực thành tựu Phật quả chứ không riêng đức Phật mới có. Vì từ garbha dễ hiểu hơn là pháp tánh, pháp giới… quá chuyên môn khó truyền đạt nên Phật giáo Đại thừa đã sử dụng danh từ garbha này để thay thế. Và chúng ta cũng biết rằng hình ảnh kim thai rất ít được sử dụng trong hệ thống tư tưởng Bà-la-môn giáo, vì họ quan niệm rằng đó là đấng sáng tạo, tự tại, quyền năng, chứ không phải là đấng được sáng tạo. Điều này cũng cho phép chúng ta kết luận ngược lại rằng, chính sự phát triển mạnh mẽ của hệ tư tưởng Như lai tạng nên các nhà Bà-la-môn giáo đã phải mượn nó để sáng tạo nên hình ảnh mới của đấng tối cao của tôn giáo mình, để cho các tín đồ thấy rằng kinh điển của Bà-la-môn giáo cũng có nói hình ảnh tương tự với Phật giáo Đại thừa. Trong các Upaniṣad hiện còn, chúng ta thấy có cả Garbha UpaniṣadBhikṣu Upaniṣad,Nirvāṇa Upaniṣad…, mà nội dung chúng ta dễ dàng nhận thấy đó là những vay mượn của các phái triết học và Phật giáo.
Garbha Upaniṣad trình bày garbha chính là bào thai của người mẹ, và những giai đoạn hình thành nên đứa con qua mười tháng. Nó hoàn toàn không mang ý nghĩa đặc thù nào khác. Yếu tố hình thành con người cũng được quy nạp thành tập hợp gồm năm yếu tố đất, nước, lửa, gió và không gian.* Những giai đoạn phát triển của bào thai cũng được diễn tả trong kinh Phật giáo.* Nhìn chung đó là những tri thức phổ biến về khía cạnh nhân học của Ấn-độ, đặc biệt là Sāṃkhya. Do đó không thể quy gán rằng Như lai tạng được gợi ý từGarbha Upaniṣad này.
Tiếp thu, cải cách và cạnh tranh là động lực cho sự phát triển xã hội, kể cả tôn giáo. Phật giáo cũng không nằm ngoài nguyên tắc chung ấy, nhưng có thể khẳng định rằng, tư tưởng Như lai tạng được hình thành qua quá trình diễn tiến từ tư tưởng của kinh điển A-hàm (Nikaya), trải qua thời kỳ Phật giáo bộ phái, mà cụ thể nhất là Đại chúng bộ với những quan điểm về đức Phật mà Dị bộ tông luân luậnđã tường thuật. Đó là những quan điểm về sự tồn tại của đức Phật, cũng như những phẩm tính siêu việt của Ngài. Vả lại, một vấn đề lớn được đặt ra là đức Phật thành Phật được, còn mọi chúng sanh có thể thành Phật được không? Đó là câu hỏi chìa khóa dẫn tới phát khởi tư tưởng Phật tánh, Phật giới, Như lai tạng, và Phật giáo Đại thừa nói chung, vì Phật giáo Đại thừa lấy việc thành Phật làm mục tiêu cho sự tu tập, tuy không thể thành Phật trong hiện kiếp nhưng trải qua vô lượng kiếp tu hành dài lâu thì chắc chắn chúng sanh cũng sẽ thành Phật. Đó là lý tưởng đưa chúng sanh đến gần với đức Phật, chứ không phải đức Phật Thích-ca là duy nhất, vì trước đức Phật Thích-ca thì đã có nhiều vị khác cũng thành Phật rồi; nói khác hơn, không phải chỉ đức Phật mới thành Phật, còn các chúng sanh thì mãi mãi không thể thành Phật như Ngài, vì điều đó đi ngược lại với tinh thần giáo hóa của đức Phật rồi vậy.
Ngã kiến và Như lai tạng
Đức Phật là bậc đã giác ngộ, vậy Ngài giác ngộ điều gì? Đó là giác ngộ lý duyên khởi. Ngài thấy được nguyên nhân khổ đau và luân hồi của kiếp nhân sanh là do ái và vô minh… Chính do những nguyên nhân ấy mà trước đó Ngài và tất cả chúng sanh phải chịu tấn bi kịch luân hồi sanh tử và khổ đau từ vô lượng kiếp đến nay. Tựu trung, chúng chỉ xoay quanh ý thức về tự ngã, về sự tồn tại của chính mình. Khi thấy có cái ta đang sống, hoạt động,… thì muôn vàn những thứ phục vụ cho cái ta đây sẽ phát sanh trùng trùng. Sự bất đắc ý xảy ra theo ý muốn phục vụ cho cái tôi đó, như tài vật, danh vọng… là nguồn cơn dẫn đến khổ đau triền miên. Như vậy, cái ngã theo quan niệm của chúng sanh chính là ý thức về sự tồn tại của mình, có sự tồn tại của mình thì phải có những cái của mình và phục vụ hàm dưỡng cho mình tiếp tục tồn tại không bị mất đi. Vì vậy, trong kinh A-hàm đức Phật dạy rằng, những Sa-môn hay Bà-la-môn quan niệm có cái ngã thì đều từ ý thức về năm uẩn này mà có.* Tức là họ cho rằng hợp thể gồm năm thứ này chính là ngã hay ngã chính là năm hợp thể đó. Thật tế đó là cảm giác chủ quan, bởi vì năm hợp thể bị vô thường chi phối, sanh rồi diệt nên khi cho rằng chúng chính là mình hay mình chính là chúng thì phải tìm mọi cách để cung dưỡng nó, rồi khi nó hoại diệt thì sanh ra đau khổ, sầu bi… Như vậy, cái ngã mà chúng sanh quan niệm đó đều lập cước trên năm uẩn, nhưng năm uẩn lại bị chi phối bởi vô thường nên cái ngã đó không có thật, chỉ là sản phẩm từ vô minh của chính mình, tự mình sáng tạo ra để rồi mình đau khổ vì nó. Trong kinh, đức Phật đã nhiều lần phản bác quan niệm tự ngã này và Ngài dạy về vô ngã. Pháp vô ngã được lập cước trên sự nhìn nhận thẳng vào bản chất hữu vi và có tác dụng đối trị quan điểm chấp về tự ngã thường hằng bất biến của phổ biến trong tâm lý con người nói chung và các nhà bà-la-môn… nói riêng. Như vậy, nếu kẻ nào chấp có tự ngã tức là rơi vào nhận thức sai lầm, bởi vì hợp thể tâm lý và vật lý này không có hình thái tồn tại độc nhất và trường cửu, nó hình thành do duyên và cũng do duyên mà mỗi thứ sẽ lại trở về hình thái riêng của nó sau khi tan rã. Do đó, lý thuyết vô ngã là dành phản bác lại quan niệm ngã trong tình huống này.
Thêm nữa, tự ngã mà giáo thuyết của Veda là một linh hồn (manas) tồn tại tách biệt với cơ thể trong tình trạng bị ngất hoặc tiếp tục tồn tại sau khi chết. Đó là một linh hồn cố hữu, độc lập và thường hằng. Tuy nhiên, dấu ấn của tự ngã ấy rất mờ nhạt, bởi đối tượng được sùng thượng trong kinh Veda là đấng Phạm thiên – ngôi sáng tạo nên con người và vũ trụ. Tất cả những hiện tượng tự nhiên đều được gán cho một năng lực của vị thần. Đó là tâm lý và tri thức chung người cổ đại khi chưa khám phá được bản chất của các hiện tượng tự nhiên, cũng như ý hướng muốn được bảo vệ của con người trước những biến cố trong môi trường sống. Họ nghĩ rằng tất cả con người và hiện tượng tự nhiên đều do đấng Tối cao sáng tạo và điều khiển nên kinh điển mang đậm nét thần khải và tán ca cầu nguyện. Dấu ấn của đấng sáng tạo, quan niệm thường hằng và luân hồi cố định trở thành cơ chế và công cụ để giai cấp thống trị sử dụng nhằm thống trị xã hội. Đó là đối tượng mà trong nhiều bài kinh, nhất là trong Trường bộ kinh (tương đương Trường A-hàm) đã tường thuật. Dưới ánh sáng giác ngộ của đức Phật, mọi hiện tượng và chúng sanh trong thế giới này đều là duyên khởi, không hề có đấng sáng tạo nào, cũng không có đấng Phạm thiên nào sáng tạo nên tất cả. Cho nên mọi triết thuyết nào được lập cước trên quan niệm về đấng sáng tạo đều là tà kiến, khiến quyền tự chủ của con người bị đánh mất vào đấng sáng tạo không hề có thật. Giáo thuyết của đức Phật là nhằm trao lại cho con người quyền tự chủ và tự chịu trách nhiệm trước hành động của chính mình. Vì vậy, quan niệm có một tự ngã thường hằng và mang dấu ấn giai cấp, chẳng hạn, người thuộc giai cấp Bà-la-môn thì sau khi chết và họ tiếp tục tái sanh thì vẫn sanh ra trong giai cấp Bà-la-môn, các giai cấp khác cũng tương tự, là một lý luận mang ý đồ của những kẻ thống trị nhằm giành quyền chính thống để cái trị những kẻ bị trị. Đó là về mặt xã hội, còn về cá nhân, đức Phật không chấp nhận tự ngã thường hằng, tự tại ở trong mỗi cá nhân, vì mỗi cá nhân là hợp thể của thân và tâm (sắc và tâm), nhìn sâu vào hai yếu tố này sẽ không thấy có một sự vĩnh hằng và tự tại nào cả.
Ở một khía cạnh khác, quan niệm tự ngã và đấng Phạm thiên là thường hằng có liên quan đến sự chứng đắc của một số sa-môn và bà-la-môn. Bởi sự chứng đắc nên họ nhìn thấy được những đời quá khứ, từ một đời cho đến vô số đời của chính mình và các chúng sanh khác nên họ đi đến kết luận rằng bản ngã và thế giới là thường còn. Về kết luận này, như trong bài kinh Phạm võng thuộc Trường bộ kinh, đức Phật đã tường thuật:
Này các Tỷ-kheo, ở đời có Sa-môn hay Bà-la-môn, là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ của suy luận, và sự tùy thuận theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: “Bản ngã và thế giới là thường trú, bất sanh, vững chắc như đảnh núi, như trụ đá, còn những loại hữu tình kia thời lưu chuyển luân hồi, chết đi sanh lại, tuy vậy chúng vẫn thường còn”. Này các Tỷ-kheo, đó là lập trường thứ tư, y chỉ theo đó, căn cứ theo đó, một số Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương Thường trú luận, chấp bản ngã và thế giới là thường còn.*
Đức Phật đã quy nạp những tà kiến của các sa-môn, bà-la-môn và các phái ngoại đạo thành thành 62 thứ. Tất cả những tà kiến này đều xuất phát từ cảm thọ do sự xúc chạm qua sáu xúc xứ.
Ngài cũng dạy rằng: “Tất cả hành đều vô thường. Tất cả pháp đều vô ngã. Niết-bàn là sự tịch diệt.”* Ở đây, sau khi giác ngộ được sự vô thường của các hành, sự vô ngã của tất cả các pháp sẽ đạt được sự tịch tĩnh, an lạc của niết-bàn, thì vấn đề đặt ra là chủ thể của trạng thái tịch diệt này là gì? Không thể nào nói rằng sau khi giác ngộ được bản chất của pháp hữu vi thì chỉ có trạng thái mà không thể có chủ thể của trạng thái được! Cũng vậy, sau khi giác ngộ, đức Phật là chủ thể của sự giác ngộ và giác ngộ là do thấy được lý duyên khởi của hết thảy pháp. Sự an lạc, tịch diệt có được là nhờ thoát khỏi sự chi phối của mọi yếu tố tham ưu ở đời, là nhận thức hoàn toàn bản chất của những yếu tố gây ra đau khổ và luân hồi sanh tử chứ không phải sau khi giác ngộ thì trở nên trống rỗng, không còn chủ thể của sự giác ngộ ấy. Ví như sau khi giặt xong chiếc áo nhơ, bụi bặm và các yếu tố ô nhiễm khác đã hết thì cái gọi là ‘chiếc áo nhơ’ biến mất nhưng vẫn còn chiếc áo sạch, chứ không thể nào là trừ sạch dơ bẩn thì cái áo cũng không còn. Cũng vậy, sau khi thành Phật thì thành phần phiền não, tham ái, vô minh biến mất, không đồng nghĩa với việc chủ thể bị tham ái, vô minh gây đau khổ ấy cũng biến mất. Tuy nhiên, không phải rằng trạng thái niết-bàn đó là đối tượng của chủ thể đạt được niết-bàn, mà chủ thể và trạng thái ấy là một, không thể tách rời. Đó là trạng thái không thể diễn tả mà chỉ có người nào đạt đến nó mới cảm thấu được, chỉ có thể tạm mượn ngôn từ để gọi đó niết-bàn, tịch tịnh hay an lạc.
Sau khi hỏa thiêu nhục thân của đức Phật, thì sanh thân của Ngài không còn, yếu tố hữu vi của sanh thân đã hết không có nghĩa là yếu tính Phật của Ngài cũng tiêu tan, chỉ như hư vô. Đó là vấn đề cần phải đặt ra cho hàng đệ tử của Phật, vì ngài chính là một trong Tam bảo, đối tượng của sự quy y, trở thành một người đệ tử Phật. Bây giờ đức Thích tôn đã nhập diệt, vậy Ngài có còn là Phật bảo trong Tam bảo để làm nơi quy y không? Đây là câu hỏi quan thiết, có liên hệ đến sự tồn vong của một nền giáo thuyết mà suốt mấy mươi năm đức Thích tôn đã dày công vun bồi, cũng như lòng nhiệt thành tu tập và truyền bá của hàng đệ tử Ngài. Bởi lẽ, nếu sau khi nhập diệt, Ngài không còn gì cả thì có đồng với đoạn diệt chăng? Nếu như Ngài vẫn còn thì nào có khác gì thường hằng?
Thuở còn tại thế, Ngài đã từ chối trả lời những câu hỏi siêu hình về vũ trụ, thân với bản ngã và sự Như lai có tồn tại hay không sau khi chết. Ngài không trả lời vì những người có ý nghĩ đó đều rơi vào tà kiến,… Ngài chỉ nói về sự đoạn trừ, ly tham, đoạn diệt, xả bỏ…* Bởi vì mục đích thuyết pháp của Ngài là đưa chúng sanh thoát khỏi tình trạng khổ đau hiện tại để đạt được giải thoát an vui. Đó là điều thiết thực và cần kíp, cũng như việc quan trọng đầu tiên của người bị trúng mũi tên độc là phải rút mũi tên ra khỏi cơ thể và xử lý vết thương chứ không phải là phải điều tra ra kẻ bắn tên, chất liệu của mũi tên…** Vì vậy, trong bối cảnh lịch sử, văn hóa và trình độ dân trí lúc ấy, những gì đức Phật đã dạy trong suốt thời gian từ sau khi thành đạo đến lúc nhập niết-bàn là đủ để chúng sanh tu tập theo sẽ giải thoát khổ đau và chấm dứt luân hồi. Tuy nhiên, sau khi đức Phật nhập diệt, vấn đề tồn tại hay không của đức Phật là điều mà hàng đệ tử Phật cần tìm lời giải đáp thỏa đáng. Bài kinh Du hành trongTrường A-hàm đã ghi nhận lời tối hậu của đức Phật rằng:
Này A-nan! Ngươi chớ bảo rằng sau khi Phật diệt độ thì các ngươi không còn ai che chở nữa, và không còn nơi nương tựa. Chớ quan niệm như vậy! Những Kinh Giới mà từ khi Ta thành Phật đến nay đã thuyết sẽ che chở và là nơi nương tựa cho các ngươi.*
Theo lời Phật dạy, sau khi Ngài nhập diệt thì chính Kinh và Giới mà Ngài đã thuyết ấy trở thành chỗ y cứ cho hàng đệ tử của Ngài. Nếu một vị tỳ-kheo hay cư sĩ mà nhiệt tâm thực hành đúng theo những gì Ngài đã dạy thì chắc chắn cũng sẽ đạt được kết quả tốt đẹp an lạc, hạnh phúc và giải thoát giống như những người khác đã từng đạt đến khi đức Phật còn tại thế. Do đó, thân vật lý của Ngài tuy không còn nhưng Pháp của Ngài đã dạy vẫn còn, và chính Pháp ấy sẽ là ‘thân Phật’ sau khi Ngài nhập diệt. Đức Phật không đề cập đến vấn đề Ngài có tồn tại hay không tồn tại sau khi nhập diệt, điểm này nhất quán với việc Ngài từ chối trả lời các câu hỏi siêu hình đã nêu trên. Tuy nhiên, ở cuối bài kinh Phạm võng, đức Phật đã khẳng định rằng:
Này các Tỷ-kheo, thân của Như Lai còn tồn tại, nhưng cái khiến đưa đến đời sống khác đã bị chấm dứt. Khi thân của vị này còn tồn tại thời chư Thiên và loài Người còn có thể thấy thân ấy. Khi thân hoại mạng chung, thời chư Thiên và loài Người không thể thấy được.**
Qua lời này, chúng ta có thể kết luận được khi còn tại thế, chúng sanh có thể thấy được sanh thân của Ngài, và sau khi Ngài nhập diệt, không phải là Ngài không còn gì, mà chỉ những thứ tạp nhiễm đưa đến tái sanh đối với Ngài thì không còn nữa. Nhưng sự tồn tại với hình thái nào của Ngài sau khi nhập diệt thì chúng ta không thể biết được, bởi vì đó là cảnh giới mà chỉ có đức Phật mới biết. Chúng ta chỉ biết rằng, trạng thái hỉ lạc do thiền định sanh và sự tịch diệt do đạt được niết-bàn là có thật, bằng cớ là những vị Thánh đệ tử đã tự mình thân chứng những trạng thái đó nhờ sự tu tập theo lời dạy của đức Phật.
Tự ngã (ātman) được quan niệm vào thời đức Phật còn tại thế là xuất phát từ năm uẩn, đến thời Upaniṣad thì tự ngã được phát triển thành siêu hình. Đó là kết quả của quá trình tiếp biến tư tưởng ngoàiVeda. Trong kinh Lăng-già, Bồ-tát Đại Huệ nêu lên nghi vấn tại sao tính chất của Như lai tạng lại rất giống với quan niệm tự ngã của ngoại đạo.
Đức Phật đã trả lời:
Nhưng này Đại Huệ! Chư Như lai thuyết về Như lai tạng là có cùng ý nghĩa của các từ tánh không, thật tế, niết-bàn, vô sanh, vô tướng, vô nguyện, v.v.*
Những từ dùng diễn tả đặc tính của Như lai tạng chỉ là mượn ngôn ngữ để trình bày nhằm mục đích trừ bỏ quan niệm về tự ngã, thực tế thì nó siêu việt khái niệm. Bởi khi quan niệm tự ngã với những đặc tính của nó thì chúng sanh có xu hướng định hình và dự tưởng đó là cố định, tự tại, vĩnh viễn nên chấp vào đó cho là có thật. Chính điều này đưa đến hệ lụy phi nhân quả, dù có thực hiện hành nghiệp gì thì cũng không chịu quả báo, sau khi mất thân xác thịt rồi thì vẫn còn cái ngã tồn tại vĩnh viễn. Còn Như lai tạng mà Phật thuyết ấy là ẩn dụ cho khả năng thành tựu giác ngộ của mỗi chúng sanh, thực sự nó vốn là tánh không…, chẳng có một dấu hiệu nào để nắm bắt được. Nó không phải là thứ hư vô nhưng cũng không phải là những hình tướng mà chúng sanh có thể thấy hay là một mô thức bất kỳ được hình dung tạo ra. Nó cũng không phải là đối tượng để cầu xin có được mà phải chính mình nỗ lực tu tập mới chứng đắc. Chứng đắc không phải là nắm bắt, mà chính là trở về và sống hòa nhập với trạng thái tịch tĩnh vốn có ấy, cho nên kinh nói rằng Như lai tạng cũng được gọi là niết-bàn. Từ những lập luận trên, chúng ta đã có thể phân biệt được sự khác biệt giữa thuyết Như lai tạng và quan niệm ngã của ngoại đạo.
Tóm lại, học thuyết Như lai tạng đã xiển dương và đề cao lý tưởng rằng tất cả chúng sanh đều có tiềm năng để thành Phật, qua đó đã trao quyền tự quyết thoát khỏi tình trạng bị sanh tử luân hồi nối tiếp cho mọi cá thể sanh loại. Việc giác ngộ không phải do cầu xin hay bằng bất kỳ hình thức hướng ngoại nào khác mà đạt được, mà tự mình phải tu tập, vượt qua và tận diệt mọi phiền não, tham ái và vô minh để thành tựu. Đó cũng chính là lợi dạy quan thiết của đức Phật: ‘Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi’ vậy!

 


* ‘‘Yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa samārakassa sabrahmakassa sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ taṃ tathāgat-ena abhisambuddhaṃ. Tasmā ‘ tathāgato ’ ti vuccati. ‘‘Yañca, bhikkhave, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā. Tasmā ‘tathāgato’ ti vuccati. ‘‘Yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathā-kārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathā-gato’ ti vuccati. ‘‘Sadevake, bhikkhave, loke samārake sabrahmake sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthu daso vasavattī. Tasmā ‘tathāgato’ ti vuccati’’. AN, 2.24.
** 《中阿含經》卷34〈大品 1〉:「如來從昔夜覺無上正盡之覺,至于今日夜,於無餘涅槃界,當取滅訖。於其中間,若如來口有所言說,有所應對者,彼一切是真諦,不虛不離於如,亦非顛倒,真諦審實,若說師子者,當如說如來。」(CBETA, T01, no. 26, p. 645, b18-22)
* 《佛說十號經》卷1:「佛告苾芻:「我昔因地為菩薩時,歷修眾行,為求無上正等正覺,今得菩提涅槃一切真實,以八聖道正見所證,名為如來;如過去正等正覺,調伏息心,得至涅槃,故名如來。」」(CBETA, T17, no. 782, p. 719, c9-12)
* “tathāgata iti subhūte bhūtatathatāyā etadadhivacanam | tathāgata iti subhūte anutpādadharmatāyā etadadhivacanam | tathāgata iti subhūte dharmocchedasyaitadadhivacanam | tathāgata iti subhūte atyant-ānutpannasyaitadadhivacanam | tatkasya hetoḥ? eṣa subhūte anutpādo yaḥ paramārthaḥ | yaḥ kaścitsubhūte evaṃ vadet tathāgatenārhatā samyak-saṃbuddhena anuttarā samyaksaṃbodhirabhisaṃbuddheti, sa vitathaṃ vadet | abhyācakṣīta māṃ sa subhūte asatodgṛhītena | tatkasya hetoḥ? nāsti subhūte sa kaściddharmo yastathāgatena anuttarāṃ samyaksaṃ-bodhimabhisaṃbuddhaḥ | yaśca subhūte tathāgatena dharmo ‘bhisaṃ-buddho deśito vā tatra na satyaṃ na mṛṣā | tasmāttathāgato bhāṣate sarva-dharmā buddhadharmā iti | tatkasya hetoḥ? sarvadharmā iti subhūte adharmāstathāgatena bhāṣitāḥ | tasmāducyante sarvadharmā buddha-dharmā iti ||” Vajr, p. 84.
** 《金剛般若波羅蜜經》卷1:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b4-5). Cf.: “tathāgata iti subhūte ucyate na kvacidgato na kutaścidāgataḥ | tenocyate tathāgato ‘rhan samyaksaṃbuddha iti” Vajr, p. 88.
* ‘avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā’. Iti kho, bhikkhave, yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā – ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭicca-samuppādo. ‘‘Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? Jarā-maraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khaya-dhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ.” S.2.27.
** “Uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā.” S.2.27.
* 荻原雲來 編纂 (昭和53年), 《漢譯對照梵和大辭典》,日本: 講談社,頁420.
** Jäschke, H.A. (1881). A Tibetan-English dictionary – with special reference to the prevailing dialects. London: Prepared and published at the charge of the secretary of state for India in council. p. 198.
* Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Tăng chi bộ, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2015, tập II, tr. 308-309.
* Tuệ Sỹ (tb. 2012), Thắng Man giảng luận, Nxb. Phương Đông, tr. 151.
* Luận Bảo tánh dẫn: “gaṅgāvālikāvyativṛttairavinirbhāgairacintyair-buddhadharmaiḥ samanvāgatastathāgatadharmakāyo deśitaḥ / ayameva ca bhagavaṃstathāgatadharmakāyo ‘vinirmuktakleśakośastathāgatagarbhaḥ sūcyate.” Rgv, p. 12.
* Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Trung bộ, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tập I, tr. 308.
** Kinh Trung bộ, sđd, tr. 214.
* “།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་དེ།ངའི་དབྱིངས་ སུ་ངས་མི་གཡོ་བ་ཐོབ་པ་ལྟར།… །ཡང་ཡིད་རབ་ཏུ་དང་བས་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་བྱེ་བ་ཐམས་ཅད་བཅད་དེ་བདག་གི་དབྱིངས་བསྟན་ནས་གང་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད་དོ།” Am, pp. 498-500.
* Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā; Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ. Dhp, 183. 增壹阿含經》卷44〈十不善品 48〉:「一切惡莫作,當奉行其善,自淨其志意,是則諸佛教」(CBETA, T02, no. 125, p. 787, b1-2)
*《雜阿含經》卷10:「「是故,比丘!當善思惟觀察於心。諸比丘!長夜心貪欲所染,瞋恚、愚癡所染,心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。比丘當知,汝見嗟蘭那鳥種種雜色不?」答言:「曾見。世尊!」佛告比丘:「如嗟蘭那鳥種種雜色,我說彼心種種雜亦復如是。所以者何?彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。是故,當善觀察思惟於心,長夜種種貪欲、瞋恚、愚癡所染,心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c15-23). “Cittasaṃkilesā, bhikkhave, sattā saṃkilissanti; cittavodānā sattā visujjhanti.” S.3.151-152.
* “རིགས་ཀྱི་བུ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་གི་ཤེས་རབ་ དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མིག་གིས་སེམས་ཅན་སྲོག་ཆགས་སུ་གྱུར་པ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་དང་། སྲེད་པ་དང་། མ་རིག་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་གྱི་སྦུབས་སུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་ དག་སེམས་ཅན་ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་སུ་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་ནང་ན་ང་འདྲ་བར་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་པ། མིག་དང་ལྡན་པའི་དེ་བཞིན་ གཤེགས་པ་མང་པོ་འཁོད་ཅིང་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ནས་མི་གཡོ་བར་འཁོད་པ་མཐོང་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཉོན་ མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་ནང་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མི་གཡོ་ཞིང་སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་གོས་པ་དག་མཐོང་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་དག་ནི་ང་དང་འདྲའོ་ཞེས་སྨྲའོ།” Tg, pp. 684-685.
* “pañcātmakam iti kasmāt pṛthivy āpas tejo vāyur ākāśam ity asmin pañcātmake śarīre…” Garbhopaniṣat, based on the edition by Ramamaya Tarkaratna in: The Atharvana-Upanishads, Calcutta : Ganesha Press, 1872 (Bibliotheca Indica ; 76)
* S.1,206
* 《雜阿含經》卷2:「若諸沙門、婆羅門見有我者,一切皆於此五受陰見我」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b3-4)
* Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Trường bộ, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2013, tr. 26.
* 《雜阿含經》卷10:「一切諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, c21-22).
* Trung bộ kinh, bài kinh số 72: Aggivacchasuttaṃ.
*Trung bộ kinh, bài kinh số 63: Cūḷamālukyasuttaṃ.
*《長阿含經》卷4:「阿難!汝謂佛滅度後,無復覆護,失所持耶?勿造斯觀,我成佛來所說經戒,即是汝護,是汝所持。」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, a26-28)
*Kinh Trường bộ, sđd, tr. 53.
* “kiṃ tu mahāmate tathāgatāḥ śūnyatābhūtakoṭinirvāṇānutpādānimitt-āpraṇihitādyānāṃ mahāmate padārthānāṃ tathāgatagarbhopadeśaṃ kṛtvā” Sla, p. 33.
____________________________________
Trích đăng từ sách, Nghiên cứu học thuyết Như Lai Tạng, Tỷ-kheo Thích Nhuận Thịnh dịch, Nxb Hồng Đức, 2018. Phần dẫn nhập do dịch giả Thích Nhuận Thịnh biên soạn.